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取经为啥靠走的

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 楼主| 发表于 2019-12-26 19:49 | 显示全部楼层 |阅读模式
取经为啥靠走的——《西游记》正解之认知卷


致所有在人生路上的有志者


作者:愚夫老农


第一篇 导言


(一)引子




    各位朋友,假设您身处“神秘”的氛围中,会有怎样的感受呢?可能是迷茫、焦虑又渴望一探究竟。然而,对许多人来说,真的身处神秘之中,被暧昧、阴森、没着没落的气氛包围着,一旦周遭显现出任何一丝一毫真真切切的狰狞迹象来,便可能瞬间调头,拔腿就逃,从此站在红线之外,再也不想越雷池半步,除非,有人以宝藏诱惑之。可见,在“神秘”这个词背后,在它幽暗的深处,还潜伏着另一种重要的主观感受——恐惧。


    没错,迷茫与恐惧正是这个世界的神秘带给我们的最基本体验。它们甚至是远古之人对这个世界的一类基本体验。因为,在那样知识贫乏的年代,世界“就是”神秘的。


    这种对神秘的基本体验也是今天许多人喜欢听鬼故事、看恐怖片以及寻宝、探险故事的内在原因:人们借着这样的故事来安全地面对平时难得面对的“迷茫+恐惧”,并在故事的最后“战胜”之或仅仅是消费之(体验那种心跳的刺激)。


    如今已是21世纪了,可人们还在为拥有如此古老历史、起源于文明之前的情感体验在费神,这的确是耐人寻味的现象。


    说到神秘,我们就不得不提起“神”,正是在一个有“神”的世界,才有了“神秘”。


    世界上本没有神,但人类却创造出了神,还有神话。可见,人要比神厉害。然而,亲手创造出了神和神话的古人们却反倒以为神比人厉害。这其中的玄机又是什么呢?


    远古时代的人们在自然力面前时时感到自身的渺小,体会到自身脆弱、易折的经验,令他们实实在在看到了自己的弱小。然而,他们想不到的却是——其实,他们拥有世界上最强大的认识能力。对此,远古的人们并不自知,反倒把这种强大的力量也拱手相让,投射到自然身上(无疑的,这种投射的能力唯有人类才有)。于是,强大的认知力与强大的自然力“强强联合”,便创造出了无所不知、无所不能的——神。我们前面谈论过的“神秘”,其神秘魔力的来源,也正是这种真假相掺的体验与想象机制。而投射就是其中的一种关键机制(比如,“我被她迷人的魅力俘虏了”,就是最常见的一种投射——明明是自己的欲望或情感,却要归因于他人)。


    投射是一种主观的认知机制,它盲目地把人自身的属性、特征、动机以及诸如此类的东西转移到认识对象身上,从而对现实做出错误的归因。投射只是主观认知的无数种机制中的一种。所谓主观认知,即是以主观性(主观的感受、认识、情感或判断)作为认知标准;从现象上说,是指我们大多数人通常都会以为自己知道的比实际上更真或更多。比如,有人“妄自尊大”,有人“妄自菲薄”,这都属于主观认知,是关于他们自己的主观认知。而我们每个人恰恰都是天生的主观认知者,我们都曾长久地溺于自身的主观感受、主观认识与主观情感之中,并由此打造出一座“主观之井”。“掩耳盗铃”便是这座“井”中人的可笑表现之一,而最狼狈可笑的或许是“此地无银三百两,隔壁阿二不曾偷”。“主观之井”有一个典型特征是,它将种种主观认知机制叠加在一起,日益强化自身,令人越陷越深,执迷不悟,难以自拔。象《西游记》中,唐僧对于孙悟空三打白骨精的认识就是如此。又如所谓“一朝被蛇咬,十年怕井绳”,更是在主观性上“入戏”太深了。类似的熟语、成语我们或许还能列出一长溜来,而段子手们相关的生活段子恐怕是说也说不完的。实际上,主观认知,我们人人都有份,人人都会吃它的苦头,还常常并不自知,实实在在地是在坐“井”观天。


    但是,我们智慧的先哲们依然通过一代代人卓绝的努力为我们开辟了通向更理想认识和生活的道路——天人合一,使主观世界与外部世界彼此包容,相互谐调,和谐共存,直至融洽无间,合为一体。这是具有高度智慧的道路,即便在今天依然不失其重要的指导意义。在此,且让我们借由先人们古老的经验来探究通向明智的认知的有效路径。


(二)自上而下与自下而上


    拂去笼罩在世界身上这层“神秘”的浮雾之后,我们面对的便是真实世界的真正奥秘。众所周知,认识世界的奥秘历来有两种方式:一种是自上而下、高屋建瓴。用通俗的大白话讲,叫做“开天眼”,是“不出户,知天下;不窥牖,见天道。”老子说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”就是说,天机已经在他老人家脑子里了,只是说出来不容易理解。老子《道德经》五千言,全是顶层逻辑、顶层设计,堪称字字深刻。这应当叫“登高望远”式或“鸟瞰全景”式。《西游记》开篇解析宇宙生成(“会元”模式)也是这个路子。全景之下,“主观之井”自然瓦解。不过,这种内在的“全景认知”状态却难以讲清楚,正如陶渊明所说:“此中有真意,欲辨已忘言。”“天机”的玄微难测,成为阻碍人们了解道家认识方法的鸿沟。


    另一种是自下而上、实事求是。孔子说:“知之为知之,不知为不知,是知也。”比如《论语》中讲的大都是生活、实际,是常情、常理,也易懂、易会,让人从身边事、眼前事一步步踏实地求得知识和道理。


    那这两种方式,哪种更高明呢?孔子曾说过:“朝闻道,夕死可矣。”从这话看,孔子是很崇尚道的。毕竟,得道之人站的高,看得远,把握全局,一览无余;而“实事求是”则是积少成多,必定从暗中摸索开始,摸清一分,就看清一分,当然要显得“吃力”许多。打个比方说:“鸟瞰全景”就好比一个人站在城市交通指挥控制中心的大屏幕前,整个城市主要路口、道路的交通情况都在眼前的屏幕上,可全局尽览。而“实事求是”就相当于平常状态下的一个行人、乘客或司机,他只能走到哪里,看到哪里。至于视线之外广大区域的情况就只能靠道听途说,难以及时、准确掌握了。


    不过,悟道、得道终归难得,在古人常常是到死也碰不上的好事。所以,对凡人来说,还是踏踏实实、一步一脚印地前进更稳妥。古人的总结就是:“读万卷书,行万里路。”或“不经一事,不长一智。”这种亦步亦趋的风格,很象是“管中窥斑”,是一点点用“碎片”“拼图”的模式。

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 楼主| 发表于 2019-12-28 20:34 | 显示全部楼层
    然而,世界如此广大,我们“拼图”再多,也只得到世界极有限的一部分。爱因斯坦就曾这样说过:“自然只向我们展示了狮子的尾巴,但是,我确信即便这样,狮子也属于自然,因为它的庞大,它不能马上将自己完全展示出来。我们只能像一只爬在狮子身上的虱子那样去认识自然。”(《爱因斯坦自述》)很明显,“虱子”是看不到爱因斯坦所指出的这幅“全景图”的。这正是“不识庐山真面目,只缘身在此山中”。而这往往导致了“碎片拼图”方式最大的问题:由于认识的不完全,人容易陷入浑浑噩噩、不知不觉中,也容易因为心里没底而信心不足,时常心怀焦虑和畏惧(比如,古人将所有人力之外的变动都归因于神鬼或命数。而种种“怪力乱神”的出现,也往往是人们心中焦虑和畏惧的特殊投射),以致对已“拼”成(即已知)的部分也不敢完全信赖,导致许多人时时事事都要寻求神鬼的保佑(有意思的是,今天的科学也提倡怀疑一切)。而“鸟瞰全景”者一般没有这个问题。比如老子。


    象老子这样最杰出的圣哲之所以能开创出文化的全新格局正在于他拥有足以超越种种困惑的相对完备的认识能力,即前述的“全景认知”(用通俗而不太确切的说法形容是“360°无死角”的关照)。而达成这种认识能力的基本条件可能我们多数人都具备,只是通常没有被我们有效激活并加以利用。这种认识能力如同我们在下一篇要提到的“知识法门”,即所谓“须弥山”,也就是灵山。《西游记》中说:“佛在灵山莫远求,灵山只在汝心头。人人有座灵山塔,好向灵山塔下修。”可见,古人很知道要想解除对生活、对人生的困惑,提升人的“全景认知”能力十分重要,因为,到达灵山,就意味着悟道了。古人还说:“道不可须臾离,可离非道也。”古人对道的执着追求,体现的正是对生活、对人生最坚毅、执着的追求,绝对是“骨子里的追求”。因为,对道的追求是人类社会一切追求中最核心的追求。




(三)天道与人道


    不过,道家与儒家对道的认识是不同的。


    道家眼中的道是客观的:“天地不仁以万物为刍狗。”万物之中,天地并不会特意偏向谁;“人法地,地法天,天法道,道法自然。”客观的道是玄远却又无所不在的。但儒家却认为道就体现在圣人的创制与德行中,并追求“克己复礼”。因而,儒家提倡“道不远人”,“人能弘道”。由此,儒家把对道的探索转换为对“道”的实践,将天道置换为人道。在道家,道与德之间是有梯级的因果关系——德是道的一种体现和“衍生物”。可儒家却认为,对于人世,德与道之间是可以相互撬动的对等关系,德能逆转天道在人世的运行和人的命运(“人能弘道,非道弘人”)。如此,儒家必然会“舍远求近”,放弃对奥妙而玄远的天道的不可控的追求,转而务实地致力于对德的修养,“我欲仁,斯仁至矣”,是多么踏实而有效啊!这是对人文精神的热烈拥抱。但是,德常常并不能让人如愿。儒家不得不依旧要乞灵于神秘的天意。结果,积极、主动、自信的人文精神与对命运的虔诚屈从就矛盾地并存在儒家的灵魂之中。这既是儒家忽视天道的客观存在的后果,也将在未来造成日益深重的历史、社会和文化危机。


    尽管儒家思想内蕴上述深刻矛盾,可毕竟“天道远,人道迩”,儒家的“人道”更贴近常识,贴近常人,,且“管用”,能得到更普遍的运用,有效回应现实中人们对于“道”的需求,帮助人们形成可共享的、有普遍共识的“三观”。最终,儒家思想成为了中国传统思想的主流,并推动中华文化、文明走向了辉煌的巅峰。


    然而,儒家一味倚重人道,忽视天道,乃至将人道等同于道,这体现出所有人道的共性,即把人的主观需要和体验当做思维和理论的基点(如人需要善,于是,天也“偏好”善,等等)。这正是人道无法摆脱的主观性。这种主观性也就将相应的认识缺陷深深印刻在中国的传统之中,并在传统文明发展的后期,导致了自身难以克服的困境,令文明陷入深重的危机之中。


    这一危机的表象是文化的自我封闭,忽视创新与探索未知(即坐井观天,僵化地等待“善有善报”,而不敢创新变革,走出新路),不愿与时俱进,从而注定会导致既有思想、文化、制度及利益格局的僵化、固化,发展停滞,社会终将陷入内斗、撕裂、崩塌。而儒家却幻想以仁义道德的学说来挽救危局,注定是杯水车薪,南辕北辙。而危机的真正根源则是文化上的精英精神的沦丧。精英精神就是锲而不舍的求道精神。


    从个体实践的微观层面上讲,由于道是未见未知的,所以,求道便是一种全情投入的状态,有如远古时的狩猎者。猎手们全身心地投入捕猎活动,其天性得到全面充分的发挥。而在人类进入文明阶段,展开分工合作后,一个人再想要获得这种全面发展、全情投入的状态,机会大大减少,大约只有少数贵族才能稳获如此机遇。而恰恰是求道,却基本上可以无条件地触发、诱发上述情境和机会,人人可行。并且,求道是由意义驱动的行为,是人心最理想、最无害的充分发展方式。(意义驱动就是在全局意识下为公义/公益而动)。因而,这堪称是被祝福的状态。因为,这时的人心天然地是内在自由的。与此不同,人心受欲望驱动时,人是被欲望束缚的、被强迫的(比如人在饥饿中时)。欲望的目标总是具体有限的,在追逐目标时还存在竞争的压力,有失去目标(无法满足欲望)的风险。因此,人不得不减少一部分自由,压抑部分天性,以适应目标的有限性条件。这便是人的物化的开始(动物的条件反射可以作证)。儒家要求“君子不器”、“君子谋道不谋食”,便是要防止人的物化,防止被欲望的有限性俘虏。受欲望驱动,还是受意义驱动,便成为人心与道心的分野(所谓“君子喻于义,小人喻于利”)。


    但是“人心惟危,道心惟微”,受意义驱动的求道毕竟曲高和寡,难以普及。儒家出于适俗的目的,自然要降低门槛;同时,又要避免欲望驱动的有害性,便引入了宗教式激情的驱动:圣人崇拜和祖先崇拜。


    圣人和祖先(包括神明)不同于道,他们不是未见未知的,而是已有已知的。这样,在宗教式激情驱动下,人不再是主动的追寻者,而是虔诚、被动的祈求者、被规训者、被驯服者、内求者(单方面改造自我,服从权威),天然地染上了封闭、保守属性。正如《大学》所说,“在止于至善”。而求道是外向的、开放的、积极主动的、充分自由的。

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 楼主| 发表于 2019-12-29 15:30 | 显示全部楼层


    宗教式激情驱动为了更好地适俗,以招徕更多信徒,总免不了要部分地借助欲望驱动(如子女玉帛、名缰利锁,象“书中自有黄金屋,书中自有颜如玉”、“吃得苦中苦,方为人上人”),以释放人的一部分天性,满足人的欲望,缓解宗教式的压抑。而这又终将引发欲望“内爆”——欲望逐级放大以至彻底压倒宗教式激情(如升官发财取代了“治国平天下”),导致宗教式激情驱动方案的破产(比如《庄子·庚桑楚》中就预言:“大乱之本,必生于尧、舜之间,……千世之后,其必有人与人相食者也。”)宗教式激情的诱发始于人为地划分善恶、好坏、高低、贵贱,以压抑一部分人性,抬高另一部分人性,人为地制造人性与情绪的高峰与低谷,操纵人性,制造激情,但又终将被人性反噬(更合理的文化不走这条傲慢而必败之路,而是尊重人性,敬畏天性;警惕人性,引导人性走向求道之路,如《西游记》中如来与观音对孙悟空和大唐国人所做)。


    因此说,儒家取人道而舍天道是为了适俗,是精英精神向世俗的妥协。世俗化便意味着精英的逐步衰落:止于至善便意味着放弃求道,止于至善便唯有走向精致。由求道转向求精致,正是精英衰落的转折点。老子是“被褐怀玉”,重“质”不重“文”;儒家的君子则文质兼取,要“文质彬彬”,后者正是精致化的取向。所谓“食不厌精,脍不厌细”,却又要“君子远庖厨”,正是儒家这种价值取向的鲜明表现。至于“勿友不如己者”、重礼、重名、重位(“不在其位,不谋其政”)……从各个角度、方面、层次追求精致化,这些正是老子所批评的“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼……”。儒家失去了根本的方向,即便能不断涌现出“自强不息,厚德载物”的君子、贤人,终究无法挽回文化日益衰落的大趋势,而且还难以找到根本原因。以致在明朝中叶迎来了中西文化发展趋势的上下交错点(郑和下西洋之后几十年,哥伦布“发现”了新大陆)。


    求精致在人们现实的人生实践中必然导向求成功:不成功又有什么资本去求精致?不成功又要精致干什么?于是,精致与成功便成了相辅相成的一对“搭档”。比如,过去文人都追求写一笔好字,科举考试中,书写不漂亮连应试的资格都成问题。人们为了追求各方面可见的精致、漂亮、完美,耗费了过多的精力与时间,而磨练真本事的时间反而不足,为了赢得成功往往只能走捷径了。于是就成了《西游记》里八戒说的:“斯文,斯文,肚里空空。”(《西游记》第九十三回)儒生们的表里不一,其源头还在于儒家求精致要追求做事漂亮的出发点上。《论语》开篇第一章说的:“人不知而不愠,不亦君子乎”,其君子风度多么漂亮。然而,孔子骨子里还是渴求出名、成名和成功的(“君子疾没世而名不称焉”)。所以,他反复强调“不患人之不己知,患不知人也”、“不患莫己知,求为可知也”、“君子病无能焉,不病人之不己知也”,其中除了要求弟子务实长本事之外,那个“不患”,多少还是有些心口不一的。人若真想出名,自然还是早些出名更理想。孔子就说过:“后生可畏,……四十、五十而无闻焉,斯亦不足畏也已。”而这到了张爱玲那里就更直接说“成名要趁早”了。由此也不难看出,求精致必然蜕变成趁早成功的庸俗追求,也必然导向精致利己主义的普遍泛滥。而精致利己主义正是剥削社会的精英“标配”。正所谓“三年清知府,十万雪花银。”拿这与“被褐怀玉”的老子比起来,何啻云泥!而精致利己主义必备的厚黑学与成功学如今正大行其道:一面“黑”别人,另一面拼“颜”值(人设),刷存在,其技术手段无疑精致得很“21世纪”,足可当得起“巧言令色”的评语;可那不开窍的精神世界恐怕还是中古世纪的“出土文物”呢。


    求精致还有更一般的发展取向,就是要面子。比如说,“有运气”不如“有福气”。所谓“福”,不仅是要得到看得见的好处、实际的幸福,还要得到从天上到地下的全面认同与嘉许。这后半部分的、纯粹精神和心理上的需求(即得到社会的全面认同与嘉许),就是面子的所在。而这建立在社会关注与评判基础上的“衍生物”,通常就会变成有人欢喜就有人愁的“抢风头”游戏。毕竟,既定社会中的“制高点”总是有限的,“次高点”、“次次高点”也依旧不会“敞开供应”,有人得意,就必然有人失意。有时,“面子游戏”的残酷性并不输于残酷的战争。这显然已大大背离了提倡“和为贵”、“天下大同”的儒家精神,却又恰恰是儒家“求精致追求”诞下的“嫡亲儿子”。当然,这个“儿子”除了儒家“求精致”这位“父亲”之外,还有一位“母亲”:世俗精神。“面子”正是儒家拥抱世俗精神的必然产物。而如何改造世俗精神,正是《西游记》后半部的主题。今天,有些人(不排除其中有某些别有用心者),很爱批评中国人“素质低”,相对应地,就是所谓“歪果仁素质高”。这个“高”,即便有一部分人真的“高”,也不是天生的,而是这一部分“歪果仁”走过了改造世俗精神的过程而已。而中国人长久以来,因为国家的积弱积贫一直没有机会普遍地进入这一过程。可《西游记》却早在400多年前就已走完、走通了这一过程,为我们准备了丰富、宝贵且系统的思想、经验。这个话题我们以后会更详细地聊,这里就暂不展开了。


    我们在此指出传统儒家的重大误区,并不等于要全面揄扬道家。《西游记》前七回中的孙悟空正是一个典型的传统道家信徒。传统道家虽然在认识水平上超越了儒家“人道”的主观性,但又自闭于自然主义之中,过于强调“物极必反”,坚持无为、“不敢为天下先”。同时,在价值追求上,又陷入了个人主义的主观性中:脱离实际,追求出世解脱,片面鼓吹个体命运自觉(“我命由我不由天”),要求绝对自由(如孙悟空求长生,强销死籍,搞独立王国等),不关心社会和群体福祉,终究会走向虚无主义和相对主义。在实践中也就极易与追求精致的儒家同流。孙猴子本叫“悟空”,却自封“齐天大圣”,正是从求道转向求精致(求“名”)的虚荣表现。这样,他原本极富超越潜力的“筋斗云”却止步于所谓“天边”的五根“肉红柱子”前(这象征儒家以天意为限和道家以“自然”为至道的封闭、保守),也就毫不奇怪了。但天道无限,岂是如来一手能遮住的?故而,醒悟过来的悟空才痛悔被“如来哄了”。当他一旦丢开齐天大圣的空名,肩负起行者的实任,才回归了他探索未知,开辟新途的“悟空”使命,有机会充分发挥他在认识上的优越本领,为取经出力,其全部才能也有了真正的用武之地。


    通过以上研究,我们可以看到:传统思想留给我们最宝贵的认识财富便是对道的追求和坚定信仰。道家基于“全景认知”而 坚守天道;儒家适俗亲民而独重人道。仅管存在着天道与人道之分,但实际上,单就认识世界来说,独获天机、高瞻远瞩的“鸟瞰全景”方式并不排斥“碎片拼图”方式,不但不排斥,还要以“拼图”为基础。老子说过:“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为。无为而无不为。”表明悟道的方法有个前提,就是曾经有过常规学习的积累(“日益”),才有了“损之”的可能和必要。也就是说,“全景认知”是对“拼图认知”的升级和超级完善。


    就以今天主流的认识方法——科学来说。人们通常会以为科学是反(道家)玄学的。科学要求实证,而玄学却难以实证。所以,玄学是“不科学”的。玄学当然不同于科学。悟道也无法给出科学所要的实证。但科学与玄学并非截然对立的。假如科学仅凭依赖实证的亦步亦趋的拼图方式,是无法持续进步的。它必须不时尝试做个“跳跃”,甚至借助玄学式的“全景图”来试探正确的方向和找出突破口。就好比爱因斯坦说的那只虱子,它不能一直傻傻趴在狮子身上,偶尔也得跳跃一下,观察一下周围更广大的空间,找个更理想的位子。比如,建立新假说,就是科学要做的某种“跳跃”,乃至是向玄学的借鉴。这也说明,玄学其实更具有包容性,并不排斥科学实证的亦步亦趋。况且,能做到胸有全局,再辅之以脚踏实地、实事求是,岂不是两全其美吗?远的不说,如今的人工智能(AI):顶层逻辑和算法+深度学习,正是将两种认识方式有效结合在了一起,再加上“大数据”助力,简直就是“全知全能”了!当然,这是有意夸张了。不过,机器只能做机器的工作,代替不了人生。我们在自己的人生中,又如何能获得足以媲美人工智能、乃至达到天人合一的认识能力和境界呢?这事说远也不远,《西游记》的取经故事就会告诉您了。《西游记》开篇诗最后一句:“欲知造化会元功,须看西游释厄传”,明白提示了作者在助人提升认识、觉悟天机上的雄心和自我期许。单从这个意义上说,《西游记》对于人们精神意识的开拓所具有的普遍意义,在(科学)技术快速升级和全球化深入推进的当下,是怎么评估都不为过的。


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 楼主| 发表于 2020-1-1 17:24 | 显示全部楼层
本帖最后由 老农61 于 2020-1-1 17:41 编辑

(四)《西游记》要如何定位


    前面说的是认识世界,其中也就包含了认识人(包括自己),认识物(包括事)以及认识书。但如果要说《西游记》的书中包含着认识世界的方法,多半会被看作是个问题。所以,咱们也不得不先说说认识《西游记》这部书的问题。


    《西游记》问世于明代。在明清两代,它一直是被当作蕴含高深道理的寓言之书,而被格外高看的,甚至有“天书”之称。古话就有说:“少不读《西游》,老不看《三国》。”可见《西游记》并不容易被参透。而针对其书中的寓言内容,各路解说家们依着各自的门派和理解,以为《西游记》在谈道、谈禅、谈儒。总之,是把《西游记》看成某一传统思想体系(或儒、或道、或佛、或“三教合一”)的依附者,在宣扬相应的传统思想。后来,“五·四”时期,鲁迅等现代学者否定了这类陈腐的调调,仅仅把《西游记》当作文学作品看待,拿掉了《西游记》身上神秘、崇高的光环。可以说,把它从高高在上的玄奥神坛,拉回了凡间。直到今天,我们大多数人也就自然把它看作是“神话+童话”的一部古典小说杰作而已。


    而近三、四十年来,人们对《西游记》又有了新的兴趣,不断地以《西游记》为“源矿”,开掘其中各类文化资源,发挥成各种阐述体系,各成一说,并以解读本旨为招牌。


    《西游记》只是一部书,本旨解读应该也只有一个大方向。怎么可能有如此众多而又互不相干、甚至彼此抵牾的的本旨解读呢?这种乱花迷眼的局面或许只有一种合理解释——它们大抵都抱持着对《西游记》相当的误解!


    那么,我们应当如何准确地认识《西游记》这部书呢?


(五)不理解“理解”,如何认识“认识”


    有句古话讲:“书读百遍,其义自见。”但现代也有一句名言说:“一千个读者,就有一千个哈姆雷特。”可见,“书读百遍”之后所呈现在读者头脑中的意义,究竟是作者的本意,还是读者自己理解的意义,在今天已经成为另一个难题了。不出意外的话,“一千个哈姆雷特”中一定有不少就是读者的主观认知或自由发挥,跟作者的本旨已经关系不大了。同样,如果我们认可“一千个哈姆雷特”存在的合理性,也跟准确理解作品的立场拉开了很大的距离。我们的古人倒是很清醒地指出了这样两种“理解”路线,一条叫“我注六经”,另一条叫“六经注我”(六经就是儒家的六部经典)。前一条路线就是老老实实按经典的本意去理解、注释;后一条路线则是拿经典为自创的思想做注脚,却又声称这是经典本意。这么做也自有其合理之处,前提是大家知道他在干什么。无论是“我注六经”,还是“六经注我”,有一个共同的基础,即大家对经典的基本意思有一个大体的共识,只是在某些局部有所分歧,存在一定自由发挥的余地。然而,对于《西游记》,我们至今还无法真正享有在这两条路线中任选其一的自由。因为,《西游记》的本意,数百年来,至今“未见”。这在古今中外的读书史上,堪称一个奇观。所以,我们还是要回到最基本的问题上来——究竟如何读《西游记》,才能准确理解它,令“其义自见”?是简单的“书读百遍”,还是另有诀窍?


    通常。人们读一部文学作品,可能有两类目的:一个是欣赏;一个是课题性阅读(为了改编作品或做研究论文)。这算是常规读法,毋庸多言。但对于《西游记》,还另有两种读法,需要读者格外留意。因为,《西游记》的作者可并不是随便编鬼故事玩呢!


    《西游记》第一百回特意引用了历史上唐太宗给玄奘法师译经做的序言《大唐圣教序》,其中有一句:“故知象显可征,虽愚不惑;形潜莫睹,在智犹迷。”大意是,在认识世界时,对有明确征候、形象的事物,即便是愚人也看得懂,不会迷惑;相反,那些潜藏在事物内部、核心、看不见的道理、变化,哪怕是智者也会迷茫不解。对于认识事物的难点所在,唐人概括得非常准确。而针对这一难题,《西游记》作者早在第一回就给出了他的解决办法:“内观不识因无相,外合明知作有形。”即对于事物那些内在、核心、不易认识的东西,都赋予外部的明确形象,供人鉴识。这两句诗向我们透露出非常明确而关键的信息,它表明吴承恩在《西游记》创作中的一个基本策略是借形喻事、喻理,尤其是寓理于事、于形。这正是这两句诗之前另两句所指:“借卵化猴完大道,假他名姓配丹成。”这样,我们也就发现了《西游记》最独特的一个创作手法:那些在当时一般人眼中神奇、灵异的神仙妖魔们,在吴承恩这里、在《西游记》中,还是作者用来设境寓理的道具和工具。因此,如果我们只被故事的奇幻吸引,却没读到故事背后深湛的哲理思想,那我们充其量只算是买椟还珠、到此一游,实在是辜负作者良多。因而,《西游记》的读法自然也就与众不同些。具体讲:一种叫按作者本意读,这是最难的。需要做不少的准备功夫,收集许多额外的信息(比如作者的家世背景),咱们有机会时,随时指出;另一种叫解谜过关,就是把每个故事当作作者用故事形象给读者出的一个谜语难题来破解,破解出来就过了一关。《西游记》全书有几十个故事,也就有几十个难关。很自然,读者可以连续过关,也可以随意挑着破解各个“关口”。反正都是挺考验读者智慧和“脑洞”的读法,是与作者的“斗智斗勇”。


    客观地说,把《西游记》当作谜语式寓言,这绝对不在读者的预期范围内。但现在,我们在此说破了这一点,读者有了心理准备,这也就没那么神秘了。放下《西游记》这一特殊的理解难题,咱们还是先来看看在一般意义上的“理解”,有何困难之处。


(六)望穿“秋水”



    二千多年前,庄子与好友惠子在濠水边探讨过人是否能理解鱼儿的问题。


庄子与惠子游于濠梁之上。

庄子曰:"儵鱼出游从容,是鱼乐也。"

惠子曰∶"子非鱼,安知鱼之乐?"

庄子曰:"子非我,安知我不知鱼之乐?"

惠子曰"我非子,固不知子矣;子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣!"

庄子曰:"请循其本。子曰'汝安知鱼乐'云者,既已知吾知之而问我。我知之濠上也。"   (《庄子·秋水》)


直观上看,两人争论的焦点在于,人不是鱼,人如何能理解鱼?而庄子在无法直接回答问题的困境下,很狡黠地偷换了问题,把“如何能知”(安知),转换为“在哪里知”(也是“安知”),并答复惠子说:“我知之濠上。”(我在濠水之上了解到鱼儿的快乐心情),躲过了惠子的质疑。而在实质上,他们争论的是对世界的态度。庄子对于认识世界是不挂心(不care)的,他用大而化之的“相对主义”(齐物论)基本抹平了事物之间的千差万别,最后自然只剩了超脱物外的逍遥了。而惠子就是要挑战庄子这个自得其乐的“齐物论”。而故事里明确提出的是物我如何连结的问题。惠子侧重的是认识,而庄子注重的是人对世界的主观态度,以主观同化物我。这实际是在投射,不是认识,而是忘世了。最终,庄子给出了一个虚拟的物我连结点——肉身的现实立足地:我在濠水桥上了解到(水中鱼儿的快乐)。显然,一个在桥上,一个在水中,物我的连结并未完成。这就让我们不得不考虑真正的“连结”,即理解,何以可能的问题,也就是理解究竟需要什么样的前提。这正是属于前面提到的“形潜莫睹,在智犹迷”的那一类问题。

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 楼主| 发表于 2020-1-3 21:37 | 显示全部楼层
本帖最后由 老农61 于 2020-1-3 22:06 编辑



    其实,理解从来就不是单纯的理解的问题,而是人与对象的关系问题,准确地说是认识主体与认识对象之间现实关系的反映:1、最重要的关系,即主体的需要、目的与认识对象的关联关系,它为认识提供最重要的导向,即认识的动机,象上面说的庄子与惠子观鱼的动机不同,认识的结果也就不同;2、主体与对象的互动性关系,两者间关系深,主体的认识也会深;反之,自然容易浅。对于庄子,他只是借鱼儿抒发自己的心情,根本没有认识鱼儿的动机,只满足于把自己对自然的理解投射到自然身上。所以,他对鱼儿的理解也只能流于主观认知。一旦被人要求提供客观解析,自然只能用他擅长的技巧,玩文字概念以“土遁”了。理解的这一方面,通常,人们还是有可能看到的。但人们通常看不到的另一面,则在于理解还是认识主体与认识活动本身的现实关系的反映。这一自返性关系也就是理解最隐秘的前提,即主体对于自身认知品质的觉察与掌控能力以及对自身认知的自觉导引能力(其中相当一部分内容是能主动突破主观之井的封闭性)。


    在这方面,我们的前人有不少鲜活的经验可资借鉴。例如《列子·说符》中有一个“疑邻盗斧”的寓言故事。说,有一个人丢了一把斧子,怀疑是邻居儿子偷了。他仔细去观察其行踪,觉得他走路的样子、表情、说话、动作姿态无一不证明他就是偷了斧子的。过不久,这人在自家的谷堆里找到了斧子,再去看邻居儿子,又觉得人家动作态度样样都看不出象偷了斧子的。同一个人对同一个对象前后却有两种截然相反的理解和判断,这正是典型的主观认知,恰如俗话说的:“来说是非者,便是是非人。”正凸显了理解者与自身认知的关系的决定性作用。而《淮南子》中“塞翁失马”的寓言,则体现出抱持客观中立的心态,对理解事物意义的重要价值。


    一般说来,理解主体对于自身认知品质的觉察与掌控有三部分内容:1、对现象的自主选择,比如疑邻者看人家儿子的表情动作、医生的“望闻问切”、侦探收集证据线索等;2、理解的态度和标准(态度中还包含眼界、格局及境界;标准中包含诸如“三观”等判定事物性质的依据)3、即前面刚提过的理解的目的、动机。三者中,最重要、最首要的是目的/动机。


    按功能、利害属性分,目的/动机有三类:1、策略性目的(为达成直接的功利性目的,如找斧子);2、情感性目的(为了与人亲近或疏远);3、知识性目的(以增进客观知识为目的,如满足好奇心)。由于达成第一类与第二类目的的价值直接又显著,常常成为人们的首选目的。这样功利性的目的/动机,古人称之为“机心”,常会扭曲对相关现象、态度和标准的客观择取,导致理解的失败。象“疑邻盗斧”中,“失主”的目标完全被利益损失所“绑架”,他的态度和标准被“斧子被盗”所锁定,失去了冷静与公正,其整套标准就成了认定贼的工具,嫌疑对象的一切言行举止都被贼的标准给定性。直到斧子重现,“失主”恢复了平常的心态,没有了“机心”,也就停止了负面投射的“偏流”,这套扭曲的标准的虚妄才明确显现。相反,“塞翁”很像一位有道之人,能从相当的高度“鸟瞰”局面,所以能不为眼前利益得失所动,发生事情始终以最开放的视野来考量,保持平静稳健的态度,从容不迫。显然,中立客观的态度才是最适合于理解的态度。象医生(面对病情)、侦探、法官的工作就十分依赖这种态度(反例:医不自治或警官、法官的回避制度)。而这一态度正是知识性目的下的对应态度。单纯的好奇心并无实用的目的、目标,也无偏颇的投射需要,可说是无用的,无“机心”的。因此,单纯满足好奇心是一种“无为”。《西游记》把故事内容设计成离奇虚幻的神话事件,也容易造成这样的态度效果。这种无为的态度正是求道、悟道所需的:不预设立场,空灵无染,无为而无不为,最大限度敞开理解的空间、认知的空间,才能最好、最充分地理解事物,把握规律和本质,见到“如来”——如来,如来,如其本来。反之,心中抱着种种预设的条条框框、偏颇的态度,如何见其本来?只能见到被自己的意见、偏见、成见“污染”的假象而已,也就是俗话说的,“隔着门缝,把人看扁了。”古人云:“士别三日,当刮目相看。”要“刮”去什么呢?应该就是“刮”去旧的认知和态度吧。孙悟空为啥叫“悟空”啊?所谓“悟空”,就是不断放下塞满胸中的无数条条框框,即老子说的:“为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为”,方能见道。可见,悟空才能悟道。而悟空当然不能凭空而悟,必须破“实”而悟,即须“损之”。“损”的过程、悟的过程也就是“取经”的过程、降妖的过程。这一过程在《西游记》开篇诗中被作者称为“造化会元功”、“西游释厄传”。在此,元就是道,就是本质。造化,就是要投身实践,在真实的“造化”中,不断“造”与“化”,直至与“元”相会,这就是悟空了,也悟道了。(比如说作者“造”谜,读者“化”解谜,而“元”就是谜底;“释厄”也可解作“解释‘厄’”)。


    因此说,正确的理解依赖于两个相反相成的过程:一个是累积知识的过程、不断加深及拓宽与认识对象关系的过程;一个是放下既有知识和内在定势、摆脱陈旧思维羁绊的过程、“损之”的过程、悟空的过程。只有不断放下旧的,才能不断发现新的、更广阔、更深入的角度、层面,直至最后看到“全景”、全貌、真相。而我们通常会意识不到“悟空”的必要,也缺乏“悟空”的意识、态度和习惯。因此,我们也必须特意强调:正确理解的原理,就是悟道的原理,也是悟空的原理,它们是完全相通的。


    因此,我们可以说,《西游记》就是帮助我们理解“理解”,认识“认识”的一种“独门绝学”,而且是用寓言、讲故事和猜谜的方式来传授的。神奇不神奇?意外不意外?惊喜不惊喜?


    不过,咱们还是得先拿出些干货来验证验证再说。不然,光说不练,谓予不信。咱们有必要挑出《西游记》中的一个故事来实际操练一下,切实体验一回《西游记》的理解(或者说“悟空”)谜题吧。(请看下篇《顺风捉怪》。)


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 楼主| 发表于 2020-1-4 18:45 | 显示全部楼层
取经为啥靠走的——《西游记》正解之认知卷




第二篇 顺风捉怪




(一)见怪识怪



    《西游记》第八回中,在筹备取经计划时,如来吩咐观音,要实地了解取经沿途路线情况时说:“要踏看路道,不许在霄汉中行,须是要半云半雾:目过山水,谨记程途远近之数,叮咛那取经人。”显然,这是高瞻远瞩、统揽全局者们在向读者透露关键“内幕”:这个“半云半雾”是作者在暗示自己的创作策略——用谜语暗盘寄寓对修行悟道的具体“叮咛”,即谜语里隐含了修行中那些总会遇到的难关和相对应的破解方略,即“程途远近之数”。所谓“在霄汉中行”就是指光说“空头大道理”,不接地气。


    而说到“讲大道理”,就跟我们下面要举的这个实例有关了。这就是《西游记》第二十和二十一回的“黄风怪”故事。这个故事,论篇幅,说长不长,说短不短;论情节规模,说大不大,说小不小;论内容含义,说深不深,说浅不浅,正好适合拿来做样板,来体会《西游记》》的谜之韵味。


   故事的大致梗概如下:在八戒加入取经队伍和唐僧得到《多心经》之后,一行人便来到了黄风岭,先是遇到了虎先锋,被他用“金蝉脱壳”计骗过了孙、猪,把唐僧捉进黄风怪洞里。黄风怪却“识趣”,怕有麻烦,不敢吃唐僧。随后,孙找上门去,先是与猪配合,消灭了爱逞能的虎先锋。随后,孙与黄交战。妖怪眼看敌不过孙的分身法,便使出绝招“黄风”来。这风可厉害——大风起兮,站不稳,老孙直叫算你狠:吹得他眼珠疼痛,睁不开眼睛。孙只得罢战疗伤,另想办法破敌。后来,孙潜入敌营,探到了妖怪害怕灵吉菩萨的关键情报。孙便去小须弥山请来灵吉菩萨,降服了黄风怪。也真是意外,这黄风怪原来是个鼠辈,是灵山的黄毛貂鼠成精。他最后被灵吉菩萨捉去交如来处理了。


    这是很标准的一个《西游记》故事。由于这里沙僧还未出场,所以,故事情节与结构也相对简单些。但作者布局谜题的方式却是精巧完备、水准很高的,堪称“教科书式”的范例。以下,我们先以阅读感受为线索,初步梳理几个要点。


    首先,读过这一故事后,我们心中自然会生出一个很大的好奇,就是这个黄风怪是个什么“怪”?他怎么会有威力那么惊人的怪风——“能吹天地暗,善刮鬼神愁”,“唿喇喇,乾坤险不炸崩开,万里江山都是颤!”实在太强啦!——当年孙悟空大闹天宫时,若是有这风配合,那天庭或许已经姓孙了。反正按作者的形容,上至一切诸神,下至黎民百姓无不闻风丧胆,手足无措,宇宙中简直没谁了!你看作者是如此描画的:“老君难顾炼丹炉,寿星收了龙须扇。王母正去赴蟠桃,一风吹断裙腰钏。二郎迷失灌州城,哪吒难取匣中剑。天王不见手心塔,鲁班吊了金头钻。雷音宝阙倒三层,赵州石桥崩两断。一轮红日荡无光,满天星斗皆昏乱。南山鸟往北山飞,东湖水向西湖漫。雌雄拆对不相呼,子母分离难叫唤。龙王遍海找夜叉,雷公到处寻闪电。十代阎王觅判官,地府牛头追马面。这风吹倒普陀山,卷起观音经一卷。白莲花卸海边飞,吹倒菩萨十二院。盘古至今曾见风,不似这风来不善。唿喇喇,乾坤险不炸崩开,万里江山都是颤!”这究竟是什么风?难道是传说中的原子弹、氢弹一类的大杀器?真相绝对难猜。这是本故事最大的谜题。至于这风为何是“黄”的,妖怪的本相为何是一只鼠辈等,也都与这个谜题的答案有关。


    其次,一个危害性这么大的妖怪,而且是屡教不改的累犯,最后却说他“不该死罪”,这样定罪“不明”的结尾,实在有包庇之嫌。《西游记》应该给读者一个合理的交待。而这份交待,《西游记》作者似乎在本故事一开头就给出了头绪。其第二十回回前诗有“偈曰:‘法本从心生,还是从心灭。生灭尽由谁,请君自辨别。……’”这是《西游记》“事中藏谜”的一个“标准动作”,即在故事一开头就用诗句交待故事的主旨,请读者用心对号入座,猜出故事的真正寓意。这是作者对读者“半云半雾”的提前交待和“叮咛”,也应该是我们破解谜题的一把关键钥匙。


    第三,故事中的灵吉菩萨十分神秘,自古以来,佛道两教中都不曾有这样一位神明。他究竟是什么来头?


    第四,黄风怪为什么对“唐僧肉”毫不在意,反而嫌虎先锋多事,惹来了不该惹来的麻烦?“唐僧肉”究竟是不是世间“至宝”,能不能让人长生不老?


    第五,这一故事中,三次提到《多心经》:第一次在开头用偈语交待过故事主旨后称道了《多心经》的好处;另两次却都发生了唐僧一念《多心经》,妖怪就来临的巧合。作者为什么要如此安排?


    如果能挖出上述几个关键点背后的真相,这个故事的谜题应该就迎刃而解了。


    在《西游记》流传于世的四百多年中,对各个故事含义的解读历来不绝,只可惜真正“射中靶心”的不多。象“黄风怪”故事这样一个普通的情节,各家解读竟然全部“射偏”,乃至“脱靶”,比如:清代,道家门派把“黄风怪”解为“人心的多疑不定”,儒家门派把故事主旨解为讲《大学》中“定”的意义;现代,有说“黄风”是指“沙尘暴”,也有说“黄风怪”是指贪官污吏,等等,这只能说是剑走偏锋,各辟蹊径。也说明,《西游记》作者出谜、制谜的确是相当别致而屡屡出人意料,但又妥妥地在情理之中。它们总能搔到读者心头的“痒处”,让人无法坦然享受阅读的快意,总被作者的布局诱惑着,试图揪出作者“欲纵故擒”的真实意图来。这样的“捉迷藏”游戏已经演绎了400多年,现在,或许是到了该让作者满意,也让众多读者们满意的时候了。


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 楼主| 发表于 2020-1-5 14:27 | 显示全部楼层


    咱们先来剖析故事中的核心元素——黄风。风是什么样的元素?它是无形的、有一定方向性的、力度不确定的阵发性力量。它又具有弥漫性、扩散性和阵歇性。因此,把它当作“武器”,无法形成持续的力量和影响力,而是靠短时、集中爆发形成杀伤力、破坏力(如黄风吹伤了孙悟空的眼睛),但又同时会造成面杀伤和面破坏(如诸神和凡人会同时被黄风波及),所以,风作为攻击手段,属于在空间上无法精确控制的一种力量。由此看来,喜欢这种粗放法术的妖怪应该是任性、极端、偏执、自我中心而见识狭隘、封闭的类型。这样的主,才会为了达到自己的目的而丝毫不顾及他人和无辜者,自然也是善于拨拉小算盘,却不懂全局的、长远的大谋划的。而作者在故事中塑造的黄风怪明显表现出了上述性格和行为特征。


    比如,这妖怪一开始听手下虎先锋报告说抓来了孙的师父,心中一阵恐慌,但又想掩饰对孙的极度畏惧,便假作老到找理由先不吃唐僧,但又没有后续良策,只寄希望于对手能自己放弃。这种一厢情愿的算盘,却被虎先锋吹捧为“大王深谋远虑”,可谓是反话正说了。再到后来,孙、猪发现了他们的洞穴,发起了挑战,要索回师父时,这妖怪当即现出了反复无常、没有担当,又精于小算计的鄙陋格局来:“那洞主惊张,即唤虎先锋道:‘我教你去巡山,……,怎么拿那唐僧来!却惹他那徒弟来此闹吵……。’……‘只要拿住那行者,我们才自自在在吃那和尚一块肉,情愿与你拜为兄弟;但恐拿他不得,反伤了你,那时休得埋怨我也。’”妖怪的这种人格缺陷表明他的确是缺少智慧,只懂得直线性思维,只会根据表面现象和表面的利害关系做判断。例如,当他看到传说中“神通广大,智力高强”的孙行者竟然“身躯鄙猥,面容羸瘦,不满四尺”时,马上就愁容满散,趾高气昂地“笑道:‘可怜!可怜!我只道是怎么样扳翻不倒的好汉,原来是这般一个骷髅的病鬼!’”而他的道听途说、不求甚解,或许与其自我封闭的狭隘意识关系紧密。比如:孙在养伤及暗中谋划期间,小妖向老妖汇报没见到孙时,“老妖道:‘孙行者不在,想必是风吹死也。再不便去哪里求救兵去了!’……‘怕他怎的,怕那什么神兵!若还定得我的风势,只除了灵吉菩萨来是,其余何足惧也!’”


    通过上述梳理,我们不难看出,这个黄风怪其实是个没啥大出息的三流妖怪,他的认知格局尚处于十分肤浅、表面的水平。唯独他的“恶风”却令佛祖十分重视,专门派了一位菩萨,颁赐了两样法宝来镇押黄风怪——抓住了却不消灭他,偏要“放他去隐性归山,不许伤生造孽。”即便在再次降服他之后,也还是没有“判处极刑,立即执行”,而是要带去灵山面见如来,“明正其罪”。这样大费周章,“缺乏”效率与执行力的“处置”实在不同寻常,值得细思。很自然,我们的思考还是要从作者给我们准备的头一把钥匙——回前主旨诗——上探寻方向。


    主旨诗说:“法本从心生,还是从心灭。……莫认贼为子,心法都忘绝。……”这与前一个故事中取经人得到的《多心经》的思想内容是吻合的。《多心经》其实是个俗名,正确的简称应是《心经》。其主旨就是“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”重点在一个“空”字。本回故事中,反复提《多心经》其实是故意与这一主旨唱反调,用反讽来暗刺修行人修行不够,不能“见空”,反而“多心”。多心就多法,就不是“心法忘绝”,反是“认贼为子”。故而,故事里,唐僧一念《多心经》,妖精就来作怪。这是有修行寓意的。


    但是,多心与黄风又是什么关系呢?这个恐怕是问题的关键了。唐僧念《多心经》引来的是虎先锋。显然,多心是“黄风”的先锋。先锋之后,出场的才是黄风。那“多心”之后,引出的应是“多法”了(“法本从心生”嘛)。“多法”应该与黄风有直接的关联。但,这是什么样的关联呢?


    我们说,了解一个人可以看他的朋友,也可以看他的敌人。黄风怪的朋友,我们姑且算上虎先锋这个“队友”吧。虎先锋真本事不大,却是个善用虎皮唬人、蒙人的家伙,也就是擅长虚张声势了。而黄风怪的敌人、“天敌”,是灵吉菩萨,是如来特意选定来对付黄风怪的高手。可偏偏,历来佛道两教的神谱中,根本找不到这么一位神圣来。显然,这是作者自创的“隐圣”。要知道他的法力所在,只能另寻蹊径。在故事交待孙悟空求见灵吉菩萨的过程中,有一处细节十分扎眼,不得不引起我们的注意。


    《西游记》第二十一回中写道:“行者道:‘这可是灵吉菩萨讲经处么?’道人道:‘此间正是,有何话说?’行者道:‘累烦你老人家与我传答传答:我是东土大唐驾下御弟三藏法师的徒弟,齐天大圣孙悟空行者。今有一事,要见菩萨。’道人笑道:‘老爷字多话多,我不能全记。’行者道:‘你只说是唐僧徒弟孙悟空来了。’”

    大家看出异常来了吗?孙向来是个言行爽快、风格简洁的主儿,这次自报家门却反常地把本来七个字就能交代的身份,愣是拖泥带水铺张成24个字的烦琐名头,被负责传达的道人批为“老爷字多话多”,“不能全记”。这种故意的反常,不得不让人考虑是作者在给读者提示。实际上,这个桥段是有出处的。在《三国演义》“三顾茅庐”的情节中,就上演过相似的一幕——刘备一访卧龙岗时,小说里是这样写的:“玄德来到庄前,下马亲叩柴门,一童出问。玄德曰:‘汉左将军、宜城亭侯、领豫州牧、皇叔刘备,特来拜见先生。’童子曰:‘我记不得许多名字。’玄德曰:‘你只说刘备来访。’刘备注重身份地位的形式主义意在表示郑重与隆重之意。《西游记》作者在此借用这个“梗”,自然是奉上对“前辈”名著的敬意。同样,孙的繁文(缛节)也体现出了对外在形式的重视,重视的载体就是字和话。孙借着“字多话多”想要抬高自家声势,引人重视。不料,却同样被“门房老伯”一句直言打回原形。更加凸显出外在形式的空洞无力和徒有其表。“形式主义”四个字也就呼之欲出了(当然,古人或许会用“虚张声势”四个字)。自然,形式主义与虎先锋的虚张声势系出同门。那么,这与黄风又有什么关联呢?从“字多话多”再向之前的情节联系,我们会看到两个有关联的细节:一是孙变作蚊子潜入妖洞,并且故意促狭地叮了守门睡觉的小妖一个大包,引得小妖叫起来:“我爷哑!好大蚊子!一口就叮了一个大疙疸!”“好大蚊子”容易让人想到“好大文字”的谐音。而孙变蚊子的寓意也就隐隐显露出来了。另一个是三次被提到的小妖手中的“令字旗”。重要的事情说三遍,作者反复提三遍,正是要让读者加深印象。而“令字旗”三个字自然让人想到——“令字旗”使一个“令”字拥有了权威性的力量,无疑是另一种形式的“好大文字”,直接体现了文字对人具有的形式上的控制力。而从权威又让我们想到了黄风。“黄”通常是封建帝王的专用色,体现的正是一种不言自明的权势与威风。而这种威风如果与形式主义、与文字、与令、与(佛)法等等意象综合到一起,我们能想到什么呢?恐怕会让人想到圣旨、神圣的命令、神圣的训导、教导、经典的教条等等高高在上的对象,而结合故事所针对的取经人、修行者及《多心经》,我们就会最后筛选出作者意图指向的修行难关、修行者的大敌和魔头,应当就是——教条主义。用古人的说法或许就是“执法不化”,执是固执、坚执,即盲从教条,坚守不动。这就与主旨诗说的“法本从心生,还是从心灭”的意思关联起来了:不能“灭”,就是“执法不化”,就是教条主义,便是“认贼为子”。这也就难怪每次唐僧虔诚地念起《多心经》,“妖怪”就登场了。




(二)滚蛋吧,“教条君”


    “教条君”是笔者给教条主义起的诨名,是借用了某部电影的句式。教条主义离不开两样东西:教条与教条主义者。所谓教条,就是对过往经验的某些总结或论断,其中一部分出自权威人士(如圣贤、伟人、先知、老师、父母、其他长辈……),或许曾给人们带来过显著的成功;而另一些则只是被广为流传的流行观念、习俗、常识,甚至只是一时的传言。这两类观念往往拥有不少信众,而显得特别有价值、有分量,能“传染”人、影响人、说服人。当后来者把这些经验抽离掉具体背景和条件,加以固化、泛化看待,它们就成为了教条——某种突兀于现实与时间之外的僵滞标本,却带上了“超凡出众”的光环,或不容置疑的“法力”,有如光芒四射的灯塔照亮了“黑暗”。而教条主义,简单说,就是一切唯教条是从,一切唯教条为准。这样的“主义”,或者说这样固化的认知标准乃至习惯,源于缺少实事求是的意识,缺少辩证思维和辩证认识的狭隘头脑,正如黄风怪那样的认识肤浅、表面。有这样一个小笑话:一个夜班巡警见到一个人低着头不停地绕着附近巷子唯一的一盏路灯走来走去,似乎在地上找什么东西。巡警走过去询问,那人告诉巡警自己在找丢失的钥匙。巡警问他钥匙丢在哪里,那人手指不远处黑黢黢的小巷,说:“大概是在那边。”“你怎么不去那边找?”“因为这里有亮光,看得见。”教条主义者,就如同黑夜里围着路灯打转转的丢钥匙的人——钥匙丢在何处他们不清楚,只因路灯下有亮光,他就不停地在那里兜圈子。对他来说,“亮光”就是魔法,“亮光”就是救命稻草,“亮光”是唯一能吸引他、安慰他的东西,其他的一切都是毫无益处的“黑暗”。出于对教条的“僵死”执着,教条主义者通常也会染上形式主义的“雅好”。这样的“组合”,有一个最大的“好处”,就是——简单、直接、省事。完全、直接的复制,应该能保证“魔法”的成功,也必须成功。这就是形式主义的虔诚信念。


    从大处讲,教条主义(还加上形式主义)对任何组织和事业都意味着巨大的破坏力。象战国时,赵括的纸上谈兵,直接导致了赵国军事上的衰败,最终亡于秦国。中国土地革命时期,洋人李德迷信军事洋教条、瞎指挥,葬送了红军的宝贵力量,也葬送了根据地。迫使红军不得不进行艰难的战略大转移,开始长征。往小处说,教条主义足以令个人陷入自我封闭、固步自封、不能前进的泥潭。守着刻板的教条,看似一切都有了明确的依归,能够“免除”任何困惑、疑虑,实则只是主观臆想,一厢情愿。


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 楼主| 发表于 2020-1-6 19:32 | 显示全部楼层


    然而,世上没有包治百病的“灵丹妙药”,任何教条都必须依据现实条件适当调整,灵活运用,不能真的当成不变的教条,照抄照搬。这个道理并不难懂,但教条主义这个“三流”角色,却还总是会低水平反复发作,并带来极大的破坏力,原因是什么呢?


    原因在于,在教条的“威名”之后,有一种顽固的力量在活动,那是一种古老而普遍的文化机制——神话。当一个人、一件事物、一种方法或观念一次次在解决现实问题中发挥出强大的能力和效果,人们往往容易对其产生较强的信心和依赖感,并倾向于期待其取得更大的成果,直至指望能出现超乎现实的成就来,这就达到了神话的层面了。神话的基础在于那些自以为弱小、不甘于现实处境,却又对现实与未来感到迷茫并心存畏惧的人们。因而,他们总是期待奇迹和神秘力量的出现,相信超越性的、神秘绝对力量的存在,并随时准备对之膜拜和依附。他们不懂得,一切现实中发生的“奇迹”,都有自然而然的基础和路径,是各种客观条件齐备后的自然结果,即便“悟道”也是如此。《西游记》将奇迹的这种自然的发生原理称为“造化会元功”。这种认识就是唯物主义式的,是拒斥一切神话的。《西游记》恰恰就是一部反神话而貌似神话的寓言小说,这是它最最迷惑人的地方。有关这一点,将在本系列文章的后续部分详细展开。


    神话寄托了人们太多在现实中难以实现的要求和愿望,而且都是关于生活的迫切而重大的难题。因而,神话也将世界划分为两个部分:一个是人可以明了、掌控的部分;一个是人不能明了、只有神才可明了、掌控的部分,人可以借助敬神、乞求甚至“贿赂”神来间接地“掌控”这一部分。但人的意识、人的好奇心绝不甘心被排斥在任何世界之外,总要千方百计地探究未知的世界。神话本身就是这种追求的一个特殊产物,它使人对未知的世界、神秘的力量有了虚幻的认识和掌控感。


    神话作为人探索未知世界的一个副产物,却长期扭曲了许许多多人们的精神和意识,使其甘心于无知、被动、消极的精神矮化状态,对种种未知的“神秘”力量顶礼膜拜,俯首称臣,从而也为教条主义的产生和肆虐准备了丰厚的基础,使之随时能在人们软弱和盲目的时候,乘虚而入。适应这样的发生和运作条件(人的软弱、盲目、迷信),教条主义也具有了对应的鄙陋品质——形式主义:死守教条的绝对表象。往往越是现实中的平庸角色,越是要强拥教条,以壮声势,越是绝对,就越能“吸粉”。这样的教条主义者,他见过太阳(圣哲们)的辉煌,便把教条当做能“反射”阳光的镜子,加以运用,并把镜子等同于太阳,这就是形式主义的做法。这也是教条主义者的粗略画像。


    而吴承恩给予教条者一个更加生动、凝练的形象:偷灯油的老鼠。鼠辈的一个特征就是嘴尖牙利,嘴上功夫了得。所谓“老鼠钻进书箱里——咬文嚼字”,正是它的“强项”。《西游记》作者说黄风怪“他本是灵山脚下的得道老鼠”,“偷了琉璃盏内的清油”,令“灯火昏暗”。此处所谓“得道”正是讽刺教条者“偷”取了圣贤的智慧,而死守其表面形式,令智慧的“灯火”昏暗。这个犯下“偷窃罪”的家伙,如来却说它“不该死罪”,一则因为教条主义毕竟只能归于内部矛盾、内部问题,不能一棍打死;二则因为它极易出现和滋生,很难彻底消灭,就象老鼠有旺盛的生命力一般。所以说,如来不消灭黄风怪,是因为上述两点,这跟老鼠有没有所谓“后台”,没有半毛钱关系。


    任何事业都离不开正确的思想指导,要坚持一定的原则与行为方式,这就为形式主义、教条主义的滋生提供了真实的土壤。也因此,我们随时随地都要防范它们从“地缝”里钻出来捣乱,要象“打地鼠”一样,随时消灭它们。法国当代著名哲学家列斐伏尔说过:“教条主义是一个强大的邪恶势力,具有无数种形式,如果我们打算考察教条主义,我们必须到每一个角落里去找,象抓住老鼠尾巴那样把它们从犄角旮旯里拽出来。”(《日常生活批判(第二卷)·第二版序言》)看得出,这一古一今两位研究者都把教条主义看作是老鼠一类的货色。但作为务实的修行者,吴承恩并不认为教条主义强大而邪恶。他只是把它视作有“绝招”的反动对手,并且也只在它跳出来现身作怪时,才出手制服它。


    不过,教条主义的种子的确充斥在我们思想的各个角落中,在我们每一个既有的观念、判断和思考中,如果我们想真正有效地摆脱它的包围和威胁,就必须把我们自己的思想逐一摊开来,放在光亮下,做较为彻底的晾晒、梳理和重整。这是“治之于未乱”。但对于已经严重发作的教条主义,我们该怎么办呢?

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 楼主| 发表于 2020-1-7 18:13 | 显示全部楼层




(三)菩萨与法宝


    对付这样难缠的“对手”,《西游记》作者的答案是请“灵吉菩萨”。灵吉菩萨住在小须弥山。所谓须弥山是神话中如来佛祖的道场,即《西游记》中的取经目的地、灵山,它象征的是最高智慧、无边法力之所在,可称为“知识法门”。相应的,小须弥山也就是略逊于此的所在,同样是知识的法门,只是范围略狭窄些,是针对某些具体问题的专门知识的法门。


    知识法门者,入乎其中,出乎其外,不被既有知识困住、锁住,而能灵活发挥。这样就是“灵吉”的状态——灵:在知识与行动能力的积累、转化、创造等方面处于积极、灵活状态;吉:善、慈悲且吉祥。要破除教条,打破权威迷信,总会有一定风险,所以,要有高度的智慧,才能避免害处的发生。这是“吉”字的寓意所在。因而,所谓“灵吉菩萨”就是既要秉持仁善宗旨,也能随机应变,见招拆招,因势利导,对症下药,打破教条者的顽固偏执,使情况向积极的方面转化。这自然是很不简单的事。


    那,这位菩萨究竟是谁呢?历来的神谱中从未听说过这个名号,所以,他应该是吴承恩的独创。那他的原型可能是谁呢?前面我们提过吴承恩借用了“三顾茅庐”的叩门桥段,这也向我们提示了灵吉菩萨的可能原型——或许就是诸葛亮一类的智者形象,但又比《西游记》第九回出现的袁守城这类术士的格局、层次要明显高一大截。故而,作者把他定位为菩萨,并且,由最高智慧与法力的象征如来,给予了“定风丹”与“飞龙杖”。“定风丹”实则就是灵与吉,有了灵吉,自然就有了不被教条者表面的强势所动摇的强大定力,能坚持客观理性;“飞龙杖”则暗喻类似“尚方宝剑”的权杖(龙是皇权的象征。飞龙是在天上的,有居高临下之势;又是可移动的,可随身同行),以压制被教条者滥用的“黄风”式的影响力。比如,在长征途中,红军正是通过发动全体红军指战员的集体反思与批判,才阻止了教条主义对红军事业的继续伤害。这源自全体动员而来的力量与权威,就是当时红军的“飞龙杖”。


    通过以上对故事主体架构的分析,我们已经能够看出作者想通过故事表达的主旨轮廓,那就是告诫修行者,可以坚守理想信念,但不能死守经典、教条,而变成形式主义者、教条主义者,那就是虎先锋与黄风怪,不会有什么大出息的。


    看到这样的解读,恐怕有些读者要心生疑惑,乃至不满了:一部这样有趣、好玩的神话文学作品,怎么就成了哲学思想、政治思想的理论书呢?这样的解读会不会是搞错了剧本了!有人会有这样的疑问、质疑,并不奇怪。因为,我们已经忘记我们的先人生活的样子太久了,尤其忘记了先人们的一项重大人生使命了,那就是中国传统文人的根本理想——通过不断自我修养、自我完善,达到内圣而外王。这理想,说大气些,就是要“为往圣继绝学。为万世开太平”;说平实些,就是“修身齐家治国平天下”。说白了,就是“生当作人杰,死亦为鬼雄!”要怎么做呢?那就要由内而外。最早,这是孔子说的,要“克己复礼”。怎么叫“克己”?不就是要自我修行嘛。所以说,修行,对于古代读书人,那就是日常的基本行为方式之一。《论语》开篇第一句不就是“学而时习之”吗?孔子要人学什么,习什么?就是“克己”和“礼”呀。可这后来为什么又成为绝学了呢?主要是因为“克己”是内在功夫,肉眼看不见,即便写下来,也不容易读懂。所以,每隔一段较长的时间就会失传,成为绝学。需要有人重新摸索出整套学问来,重新厘清内在的门径、方法,告诉新一代的人们。这就叫“为往圣继绝学”。吴承恩一生都在努力探究“克己”的学问,并把自己悟通的成果用《西游记》记录下来(这就是《西游记》第一回回目里交待的“心性修持大道生”),报告给未来的人们。中华文明数千年绵延不绝,正是因为有人在不断赓续旧学,且开创新途,才能持续薪火相传并与时俱进。所以,吴承恩作为一位传统文人,怎么就不能把自己的人生理想、毕生追求写进他最看重的作品里呢?这不仅当然可能,而且,我们甚至可以毫不犹豫地说,这是必须的。否则,他就不能算是个传统的中国文人!


    而我们现代人都在讲自由、平等,早就不提什么圣人、凡人的调调了;在自由的氛围下,谁还会管你有没有追求内圣不内圣的事,早就丢到九霄云外了。剩下的就只有行时背运、男欢女爱了嘛!当然,时不时还有人在说“诗和远方”,可那又是多么不可捉摸和不着边际的奢侈品啊!如今连演绎《西游记》也一定要添上些阴谋论或绯闻、恋情的猛料,才觉得够味、才甘心呢!


    所以说,要问中国式的“诗和远方”在哪里,不用远寻,在《西游记》里就有。

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 楼主| 发表于 2020-1-9 21:44 | 显示全部楼层
本帖最后由 老农61 于 2020-1-9 21:46 编辑



    关于《西游记》中的“诗和远方”,也就是其艺术性和思想性,最明快又最精到的评论,大概要数明代袁于令的《西游记题词》了。其中说道:“文不幻不文,幻不极不幻。是知天下极幻之事,乃极真之事;极幻之理,乃极真之理。故言真不如言幻,言佛不如言魔。”指出《西游记》的思想性在于将思想的抽象性表现为自由的想象(“幻”),并且将想象推向艺术的极致,从而达到了说理的极致(“极真之理”)。随后,他又说道:“魔非他,即我也。我化为佛,未佛皆魔。魔与佛力齐而位逼,丝发之微,关头匪细。摧挫之极,心性不惊。此《西游》之所以作也。”这一段话思想内容极其丰富,既指出了人都须修行(“未佛皆魔”),也指出真与假、对与错之间微妙而紧张的关系以及转化之艰险(“力齐而位逼”),同时也称赞《西游记》在表现上做到淋漓尽致却又能让人平静接纳(“催挫之极,心性不惊”)。可见,《西游记》作者运用远离现实的神幻模式,既表现了其中斗争的惊天动地、你死我活(“催挫之极”),却又让人读来心态平稳,愉悦安详(“催挫之极”),足以坐而论道,细细体味。所以,袁于令最后总结说:“日见闻之,厌不起;日诵读之,颖悟自开也!故闲居之士,不可一日无此书。


    说到这“催挫之极”,袁于令老先生的体验的确精准到位,透切地体味到在“心性不惊”的文字表象下的人生真滋味、真体验。而《西游记》作者的文学之笔也确实游刃有余、隽永耐读。你看,他在写取经人初到八百里黄风岭时,就让读者劈面领略到这险山恶水的狰狞之态:



    高的是山,峻的是岭;陡的是崖,深的是壑;响的是泉,鲜的是花。那山高不高,顶上接青霄;这涧深不深,底中见地府。山前面,有骨都都白云,屹嶝嶝怪石,说不尽千丈万丈挟魂崖。崖后有弯弯曲曲藏龙洞,洞中有叮叮当当滴水岩。又见些丫丫叉叉带角鹿,泥泥痴痴看人獐;盘盘曲曲红鳞蟒,耍耍顽顽白面猿。至晚巴山寻穴虎,带晓翻波出水龙,登的洞门唿喇喇响。草里飞禽,扑轳轳起;林中走兽,掬律律行。猛然一阵狼虫过,吓得人心趷蹬蹬惊。正是那当倒洞当当倒洞,洞当当倒洞当山。青岱染成千丈玉,碧纱笼罩万堆烟。

    这棱角分明、面面利刃的文字充分传递出黄风岭狰狞阴森、危机四伏、崎岖险峻、颠簸难行的骇人态势。细加体会,便能在心中涌起惊悚之感,让人不寒而栗。但这文学意味浓厚的文字又同时传达出与故事主旨相合的形式意味:从“高的是山,峻的是岭”这类句子以及通篇运用的叠字手法,不难看到教条式的形式主义思维的影子,而“当倒洞当当倒洞,洞当当倒洞当山”的莫名语句,也透露出形式主义那空洞的、虚张声势的滑稽无聊。恰恰是这看似空洞的虚声,却能令“青岱染成千丈玉,碧纱笼罩万堆烟”,足见形式主义者夸大的本事了得。生活中,骗子向来是搞形式主义的“高手”。例如,《皇帝的新装》中的两个骗子,硬是将空无一物吹嘘为举世罕见的绝妙“织物”、“华服”,创造出最“纯粹”的形式主义(空无一物)。那,比骗子更糟糕的又是什么呢?


    我们前面提过,哲学家告诉我们教条主义存在无数种形式,在每一个角落里(自然包括与之相伴的形式主义)。这种“妖魔”到处潜伏在我们身边,随时可能跳出来,绊你一跤,捅你一刀。不信你看,故事一开头,取经人之间的几句对白:


    “三藏道:‘悟空,你看那日落西山藏火镜,月升东海现冰轮。……’”(形式主义者的本色呈现);
    “八戒道:‘说得是,我老猪也有些饿了,且到人家化些斋吃,有力气,好挑行李。’”(务实者的本色话语,主旨还是在有力气好挑行李上,是以取经为导向的。);
    “行者道:‘这个恋家鬼!你离了家几日,就生报怨!’”(形式主义教条分子一上来就断章取义、贴标签、扣帽子,随意否定、打击人);
    “八戒道:‘哥啊,似不得你这喝风呵烟的人。我从跟了师父这几日,长忍半肚饥,你可晓得?’”(八戒的这一句辩解却流露出内心的一丝苦闷和嫉妒来。但也仅仅是一点苗头,完全没必要上纲上线啊);
    “三藏闻之道:‘悟能,你若是在家心重呵,不是个出家的了,你还回去罢。’”(听风就是雨,几乎全盘否定了)。
    结果,“那呆子慌得跪下道:‘师父,你莫听师兄之言。他有些赃埋人。我不曾报怨甚的,他就说我报怨。我是个直肠的痴汉,我说道肚内饥了,好寻个人家化斋,他就骂我是恋家鬼。师父啊,我受了菩萨的戒行,又承师父怜悯,情愿要伏侍师父往西天去,誓无退悔,这叫做恨苦修行,怎的说不是出家的话!’


大家看,只是几句这样盐酸醋咸的日常交谈,几乎就能惹出不大不小的罪名嫌疑来。形式主义、教条主义有多害人误事啊!


    “那呆子纵身跳起,口里絮絮叨叨的,挑着担子,只得死心塌地,跟着前来。”不难想见,他那一肚子委屈会怎样发酵,怎样挫伤其积极性,怎样一点点埋下内讧的种子,最终在“白骨精”一难中引爆恶果。由此可见,作者的一支笔时时处处都是围绕着具体主题在谋篇布局,描画渲染,内涵丰富多面,而又精妙无形。




    而从大处、结构上说,黄风怪故事的“催挫之极”又如何在故事主旨上体现呢?这就要从黄风岭“八百里”上说了。


    在《西游记》中,凡是“八百里”的难关都是大关口,是人生修行的大难关。教条主义的无所不在和强大威力可以证明这一点。黄风怪号称黄风大圣,有三昧神风,令鬼神也犯愁,自然非同小可。作者将这一故事安排在流沙河之前,也能体现出这种分量来。


    我们在生活中总会默默地遵循许许多多的规矩、教导、习俗、条律……等等等等。通常它们也都是无法质疑,也不容质疑的,谁若敢于冒犯,轻则遭人嫌弃、排挤;重则就成罪犯、弃儿。因为,这种信条、规矩、法则等总体上是正确的、善意的、必要的和宽容的,是支持正常生活的框架之一。但也正是因为这样,一旦时代发生改变,社会价值观出现重大变迁,或者一个人要进行创新探索,这些长期被遵信的规矩、教导……就难免会以无形的积习的力量,时时处处牵住我们的手,绊住我们的脚,锁住我们的思想,蒙蔽住我们的双眼,让人难以前行。这时,我们就亟需先做一件重要的事,就是解放思想。这“解放”二字,就正好反照出积习的束缚来。比如,在我们改革开放之初,就是首先进行了一场实事求是的思想解放的“头脑风暴”,大刀阔斧地清理了人们头脑中那些阻碍改革开放的旧思想、旧意识。否则,但凡有人在改革开放的道路上,迈出一步,就可能会招来无数的质疑、指责、攻击,简直能置人于死地,何谈前进!这就是“黄风怪”的厉害所在。


    同样,对于一个人的人生修行(修行,在此泛指一切人生的发展事业)来说,随着自身和事业的发展,也要随时摒弃掉和抵御住旧思想、旧意识的教条式的、枷锁般的阻挠和伤害。《西游记》里唐僧就是常犯此类错误的一个典型,他几乎总是在用他头脑中那些僵化的观念教训人、指责人、耽误人,很烦人,总之,他就是很会作茧自缚的好人。善良的原则是必须的,但不能僵化、机械教条式地坚守,而是要始终保持一颗积极的创造之心,灵活有效地“发明”出创新的方法来应对一切难题,又不偏离正义和善良。因此,我们也可以说。教条主义,在个人范围内,是好人“专属”的难关。也因此,“灵吉菩萨”才是应对“黄风怪”的绝好良方。否则,不能得到“灵吉”的及时援手,那么,任何事业都可能会“死”在僵化的固执之下,并且会一误再误,见不到出头之日。比如,下面这位宗教人士,就是一个极典型的例子:


    据说,曾经有位乡下的宗教人士赶上当地发大水。刚开始。水涌进村子,还浅,只淹了脚面。周围邻居纷纷逃难。有人劝这位信教者,赶紧往地势高的山坡上转移。信士却很淡定地说:“不用担心,神会保佑我们的!”后来,水面迅速升高,已经淹没院墙了。信士不得已,爬上了屋顶。这时,救援的人驾着小船经过,看到信士在屋顶,就靠过去,劝他赶紧上船转移。信士再次拒绝,说:“不用管我,神会保佑忠诚的人。”又过了不久,大水已淹没了屋顶。信士站在屋顶已是摇摇欲坠了。正巧,一架直升飞机经过,停在信士头顶,抛下软梯,希望信士抓住梯子登机,转移避难。信士依旧拒绝,坚信神正在考验他的信仰,看他是否忠贞,是否坚定地信神,等待神的真正救赎。直升机为了搜救其他人,只能先离开信士,飞去别处。没过多久,一个浪头打来,信士便随波涛而去了……进了天堂的信士被带到神的面前。信士对神抱屈地说:“神啊,我对您是那么地虔诚,衷心地仰赖您的宽厚仁慈,您怎么会弃我于不顾呢?”神摇摇头,十分无奈地叹气说:“无知的人啊,我三次派人去救你,可每次都被你拒绝 ,你说怪谁呢?”


     原来,教条主义者就是这样“死”掉的。


    与此类似的,还对付不了黄风怪、只会一味念经的唐僧,不仅无法长生不老,而且必然是九死无生的。这种平庸的取经者,自然在黄风怪眼中只能是无足轻重的一顿“下饭”而已。


    在此,我打算为黄风怪稍稍“正个名”:他可不是远在荒山古洞中,永远不会和凡人照面的妖怪。实际上,教条主义不是知识界、思想界的“专利”。在生活中,我们每个人都有机会充任一下黄风怪。


    比如,二十岁时,我们往往都是意气风发、指点江山、激扬文字的理想主义“黄风怪”,誓要用理想中的信条颠覆一个“旧世界”,建设一个“新世界”;四十岁时,我们又多半成了老气横秋、饱经世故的保守主义“黄风怪”,当我们教育自己的下一代时,免不了拿那些老生常谈来淹没彼此的谈话。这或许就是黄风怪出现在小说第二十回,作者又在第四十回,令黄风岭的“景致”重现于枯松涧的原因吧(下一篇详析)。


    无论是意气风发,还是老气横秋,当我们人云亦云那些人人赞同的思想观点时,我们可能都是不知不觉的黄风怪,那个偷了如来琉璃盏中清油、令灯火昏暗的“得道老鼠”。

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